西方哲学史 第三章 马基雅弗利

  文艺复兴虽然没产生重要的理论哲学家,却在·政·治哲学中造就了卓越无比的一
  人——尼科罗·马基雅弗利。一般人惊讶他荒谬绝伦,已成惯例;他有时候也的确是荒
  谬惊人。但是,旁的人假使同他一样免除欺瞒人的假道学,有不少个会同样如此。马基
  雅弗利的政治哲学是科学性的经验学问,拿他对事务的亲身经验作基础,力求说明为达
  到既定目的所需用的手段,而不讲那目的该看成是善是恶这个问题。他偶而听任自己谈
  到他希求的目的,那就是我们大家完全能鼓掌称赞的一种目的。惯常加到他名字上的毁
  谤,一大部分出于恼恨人坦白自供坏事的伪君子的愤慨。固然,真正需要批评的地方还
  是很多的,但是在这一点上他是当时时代的表现。对于政治中的不诚实这种在思想上的
  诚实,在其它任何时代或其它任何国度都是不大可能的事,也许在希腊,从智师派学者
  受了理论教育、由小城邦战争得到实际磨炼的那些人属于例外;小城邦间的战争,在古
  典的希腊正如同在文艺复兴时期的意大利,是和个人天才自然伴连着的政治背景。
  马基雅弗利(1469—1527)是弗罗棱斯人;他的父亲——一位法律家,不富有也不
  算穷困。当他二十多岁的时候,萨万纳罗拉主宰弗罗棱斯;这人的悲惨下场显然给了马
  基雅弗利深刻的印象,因为他说:“一切武装的先知胜利了,没有武装的先知失败了”,
  随即举萨万纳罗拉作为后一类人中的实例。在相反方面他说到摩西、居鲁士、泰修思和
  罗缪鲁斯。
  不提基督,这正是文艺复兴的表征。
  萨万纳罗拉刚被处刑后,马基雅弗利在弗罗棱斯政府中得到一个次等职位(1498)。
  他在政府继续供职,时时担任重要的外交使节,直到1512年梅狄奇家复辟;那时,他由
  于一贯和梅狄奇家作对而被捕,但是得到开释,准他在弗罗棱斯近乡过退隐生活。因为
  别无工作,于是从事著述。他的最出名的著作《邦主鉴》(ThePrince)是1513年写的,
  由于他希望讨得梅狄奇家的欢心(事实证明是空希望),题献给罗伦佐二世。本书的语
  调也许多少可归之于这个实际意图;他同时在撰写的那部较长的作品《罗马史论》(Di
  scourses),显著地带着更多的共和主义与自由主义色彩。他在《邦主鉴》的开首说,
  这本书里他不打算谈共和国,因为已在别处讨论过共和国了。不并读《罗马史论》的人,
  对他的学说往往容易得出一个很偏颇的看法。
  马基雅弗利既然没能取得同梅狄奇家的和解,不得已继续著述。他隐居终身,死在
  查理五世的军队洗劫罗马那一年。
  这年可以看成也是意大利文艺复兴运动死亡的一年。
  栋钪骷》这本书旨在根据史实及当时的事件,揭明公国是怎样得来的、怎样保
  的、怎样失掉的。十五世纪的意大利提供许多个大小实例。邦主没几人是合法的,甚至
  在不少情况下,连教皇也凭仗贿买手段获得选任。那时候到达成功的常则和时代变得较
  稳定后的成功常则是不尽一样的,因为象那种凶残和不讲信义的行为假若在十八或十九
  世纪,会让人丧失成功资格,当时却没哪个为之感到愤慨。或许我们这时代的人又比较
  会赏识马基雅弗利,因为当代有一些最可注目的成功,都是仗着和文艺复兴时在意大利
  使用过的任何方法一样卑鄙的方法取得的。想来马基雅弗利这位政略艺术鉴赏家,总要
  给希特勒的国会纵火案、1934年的纳粹清党及慕尼黑协定后的背信喝采叫好吧。
  亚历山大六世的儿子凯萨·鲍吉亚大受颂扬。凯萨的问题是个难问题:第一,要通
  过哥哥一死,自己成为父亲的王业壮志唯一的受益人;第二,要假借教皇的名义用武力
  征服一些领地,这些领地在亚历山大死后必须归他个人所有,不属教皇领;第三,要操
  纵枢机会,使下一代教皇是他的同党。
  凯萨追求这个困难目的,手腕非常老练;马基雅弗利说,从他的实践,新起的邦主
  应当吸取箴训。不错,凯萨失败了,然而只“由于命运意外不吉”。恰巧在他父亲死的
  时候,他也病势危笃。待他病好过来,他的敌人已经纠合起自己的兵力,他的冤家对头
  已经当选为教皇。在这次选举的那天,凯萨告诉马基雅弗利,他对一切全有了准备,
  爸皇峭蛲蛎幌氲剑在父亲死的时候他自己也几乎要死。”
  马基雅弗利深切知道他的种种恶行,却这样下结语:“如此,回顾公[凯萨]的全
  部行为,我找不出丝毫可指责的地方;反而像我在前面所说,我感觉理当把他看成是一
  切靠命运、藉他人武力掌握到大权的人要效法的榜样。”
  书中有一章:“论教会公国”,很有味;据《罗马史论》里所讲的话看来,这一章
  分明隐瞒了马基雅弗利的部分思想。隐瞒的理由当然在于《邦主鉴》特意要讨好梅狄奇
  家,而且当书脱稿的时候,一个梅狄奇家的人又刚刚作了教皇(列奥十世)。他在《邦
  主鉴》中说,关于教会公国,唯一困难就在获取,因为既取得后,便受到古来的宗教习
  惯庇护,有这些宗教习惯,教会公国邦主不管如何作为也能保住大权。这种邦主不必要
  有军队(马基雅弗利如此说),因为“他们为人心不能普及的崇高大义所支持”。他们
  笆苌竦某蒲镉胛护”,“议论他们,那恐怕是狂妄无知的人办的事”。他继续写道,
  虽说如此,仍旧容人考问,亚历山大六世把教皇俗权如此扩大,凭的是什么手段。
  堵蘼硎仿邸分泄赜诮袒嗜力的议论比较详尽,也比较真诚。在这里,他首先把著
  名人物排成道德上的七级。他说,最上等人是宗教始祖;其次是君主国或共和国的奠定
  者;然后是文人。这些人是好人,而破坏宗教的、颠覆共和国或王国的、以及与美德或
  学问为敌的人是恶人。凡建立专制政治的人非善类,包括凯撒在内;从相反方面讲,布
  鲁图斯是好人。
  (这种见解与但丁的见解之间的分歧,显示出古典文学的影响)。他主张宗教在国
  家中应当占显要地位,这并不以宗教的真实性为理由,而是把它当作社会联结纽带;罗
  马人做得对:
  他们假装信占卜,惩治那些轻视占卜的。马基雅弗利对当时的教会有两点指责:第
  一,教会通过自己的恶行,伤害了宗教信仰;第二,教皇的俗权及俗权引起的政策,妨
  碍意大利统一。这两点指责表说得很痛切有力:“人同我们的宗教首脑罗马教会越接近,
  信仰越不虔诚。……它的毁灭和惩罚临前了。……我们意大利人亏赖罗马教会和它的祭
  司,才成了不敬神的败类;但是我们还受它一件更大的恩惠,一件终将成为我们毁灭根
  苗的恩惠,那就是这教会使我们国家弄成四分按这样几段文字看来,必须认为马基雅弗
  利赞赏凯萨·鲍吉亚,无非是赞赏他的手腕,不是赞赏他的目的。在文艺复兴时代,人
  对高妙手腕和带来名声的行为备极赞叹。这类感情当然向来一直就存在;拿破仑的敌人
  中有不少热烈叹服他是个将才。但是在马基雅弗利时代的意大利,对于机巧的那种准艺
  术欣赏式的赞美,大大超过以前和以后各世纪。要是把这种赞美跟马基雅弗利认为重要
  的大政治目标看成一致,那就错了。爱手腕和求意大利统一的爱国愿望,这两样事在他
  的心中并存着,毫不融会。所以他能够颂扬凯萨·鲍吉亚的精明,却怪罪他不该让意大
  利闹得分崩离析。应当设想,依他之见十全的人物就是论手段聪敏而无忌惮如同凯萨·
  鲍吉亚,但是抱着不同目标的人。《邦主鉴》结尾声声动人地呼吁梅狄奇家将意大利从
  奥人”(即法兰西人和西班牙人)手中解放出来,这些人的统治“发恶臭”。他预料
  人担当这种事业,不会是出于非自私的动机,而会是出于爱权势心,更重的是好名望心。
  关于邦主的行为方面,《邦主鉴》直言不讳地否定一般公认的道德。作邦主的如果
  总是善良,就要灭亡;他必须狡猾如狐狸,凶猛像狮子。书中有一章(第十八章),标
  题是“邦主必如何守信义”。里面讲,在守信有好处时,邦主应当守信,否则不要守信。
  邦主有时候必须不讲信义。
  暗是必须会把这种品格掩饰好,必须作惯于混充善者、口是心非的伪君子。人们
  全那么头脑简单、那么容易顺从眼前需要,因此欺骗人的人总会找到愿意受欺骗的人。
  我只举一个近代的实例。亚历山大六世除骗人外一事不干,他旁的什么事也不想,却还
  找得到骗人的机会。再没有谁比他更会下保证,或者比他发更大的誓来断言事情,可是
  再也没有谁比他更不遵守保证和誓言了。然而因为他深懂得事理的这一面,他的欺骗百
  发百中。所以说,为邦主的并不必要条条具备上述的品质[各种传统美德],但是非常
  有必要显得好像有这些品质。”
  他接下去说,最主要的是邦主应当·显·得虔信宗教。
  堵蘼硎仿邸吩诿义上是对李微历史著作的论评;它的语调与《邦主鉴》大不相同。
  有整章整章,看起来几乎像出自孟德斯鸠的手笔;这书的大部分让十八世纪的自由主义
  者来读也会赞许。明言阐述了“约制与均衡”说。君主、贵族和平民皆应在宪法中各占
  一份;“那么这三个势力就会彼此交互约制住。”莱库格斯确立的斯巴达宪法最佳,因
  为它体现了顶完全的均衡;梭伦的宪法过分民主,结果造成比西斯垂塔斯的僭主政治。
  罗马的共和政体是好政体,这由于元老院和平民的冲突。
  书中通篇使用“自由”这个词指某种宝贵的东西,不过究竟何所指并不十分清楚。
  这名词当然是从古代接手来的,又传给十八、十九世纪。塔斯卡尼保持下来自由,因为
  那里没有城堡和君子。(“君子”(Gentlemen)当然是误译,却是个令人开心的误译。)
  看来他认为要实现政治自由,公民必须具备某种个人美德。据他说,唯独在德意志,正
  直和敬神仍旧普遍,所以在德意志有许多共和国。一般讲,民众比君主贤达而且比较有
  恒性,尽管李微和大多数其他著述家抱相反主张。常言说:“民之声即神之声”,这话
  也不乏正当理由。
  希腊人和罗马人在共和时代的政治思想,到十五世纪如何又获得在希腊自亚历山大
  以来、在罗马自奥古斯都以来就不再有的现实意义,说来有趣。新柏拉图主义者、阿拉
  伯人、经院哲学家们,对柏拉图和亚里士多德的形而上学抱热烈兴趣,但是却根本不注
  意他们的政治作品,原因是城邦时代的政治制度已经完全绝迹了。在意大利城邦制的成
  长与文艺复兴同时并起,因此人文主义者便能够从共和时代的希腊人与罗马人的政治理
  论有所收获。对“自由”的爱好,及“约制与均衡”说,由古代传给文艺复兴时期,又
  主要从文艺复兴时期传给近代,固然近代也直接承继了古代。马基雅弗利的这一面,和
  栋钪骷》里那种比较闻名的“不道德的”主义,至少是同样重要的。
  值得注意的是,马基雅弗利决不拿基督教义上的或圣经上的根据当作政治议论的基
  础。中古的著述家抱有“合法”权力的想法,所谓合法权力即教皇和皇帝的权力,或者
  由这些人来的权力。北方的著述家们甚至后来直到洛克,还论说伊甸乐园里发生的事情,
  以为他们由此能给某些种权力的“合法”性找到证据。在马基雅弗利却没这样的概念。
  权力归于自由竞争中有手段抓到权力的人。他对平民政治的爱好并非出自什么“权利”
  观念,而是由于观察到平民政治不像专制政治那样残酷、专横和动乱不定。
  现在试给马基雅弗利的学说中“道德的”部分和“不道德的”部分作一个(他本人
  原来未作的)综合。下文里我不是在表达我自己的意见,而是表达他本人或明言或隐含
  的意见。
  政治上的好事是有一些,其中这三样特别重要:民族独立,安全,和井然有序的政
  治组织。最良好的政治组织是在君主、贵族和民众之间,依各自的实际力量为准来分配
  法权的政治组织,因为在这种政治组织下革命难成功,于是就可能有稳定;但是为稳定
  着想,多给民众一些权力总是明智的。
  关于目的便是如此。
  但是在政治上还有手段问题。用注定要失败的方法追求某个政治目标,徒劳无益;
  即便认为目的是好的,也必须选取可以实现它的相当手段。手段问题能够不管目的或善
  或恶,按纯粹的科学方式处理。“成功”意思指达到你的目的,不管是什么目的。假若
  世间有一门“成功学”,按恶人的成功去研究,可以和按善人的成功去研究同样研究得
  好——实际上更好,因为成功的罪人实例比成功的圣贤实例尤其繁多。然而这门学问一
  旦建立起来,对圣贤和对罪人同样有用,因人圣贤如果涉足政治,必定同罪人一样,希
  图成功。
  问题归根结底是力量的问题。为达到某个政治目的,这类或那类的力量总不可缺少。
  这件简单明白的事实被“正义必将战胜”或“罪恶的胜利不久长”等诸如此类的口号掩
  饰住了。即便你所认为的正义一方真战胜,那也因为该方拥有优势力量之故。是的,力
  量常常依靠舆论,舆论又靠宣传;而且当然,表面显得比你的敌对者有道德在宣传上是
  有利点,而显得有道德的一个方法就是真有道德。因为这个理由,胜利说不定往往落在
  具备公众所认为的道德最充分的一方。马基雅弗利以为这不独是十六世纪时宗教改革运
  动成功的重要因素,还是十一、十二、十三世纪当中教会权力增长的重要因素,他这意
  见我们倒也必得认可。但是关于这点有若干重大限制。第一,抓到权力的人,能够操纵
  宣传使自己一派人显得有道德;例如,在纽约和波士顿的公立学校中,恐怕谁也不能提
  亚历山大六世的罪恶。第二,有些个混乱时期,明白露骨的无赖行径屡屡成功;马基雅
  弗利的时期正是这样的时期。在这种时代,往往有一种迅速增长的人性为己观,无论什
  么事情只要它是合算的,一般人就看得下去。照马基雅弗利自己讲,哪怕在这种时代,
  当着无知大众也宜摆出一副道德面孔。
  这问题还能够更进一步来看。马基雅弗利持这个意见:文明人几乎一定是不择手段
  的利己主义者。他说,假使有人在今天想建立共和国,会发觉在山民中比在大城市的人
  中容易做,因为后一种人恐怕已经腐化了。即便某人是不择手段的利己主义者,这人的
  最聪明的行动方针仍要随他须驾驭的民众来定。文艺复兴时期的教会引起人人激愤,但
  是只在阿尔卑斯山以北,才让众人激愤得酿成宗教改革。当路德开始叛教之际,教皇的
  收入想必要超过当初亚历山大六世和尤理乌斯二世倘如品德较好,教皇应有的收入;假
  若这点是实,便是因为文艺复兴时期意大利的人性为己观而致。可见,政治家如果依靠
  有道德的民众,他们的行为比在依靠对道德问题漠不关心的民众时要良好;他们在若有
  罪行就能够广泛传知的社会里,比在有他们掌握下的严厉检查制度的社会里,行为也要
  良好。当然,其伪善总能够取得一定程度的成功,但是通过适当制度能使成功的程度大
  大缩小。
  马基雅弗利的政治思想也如同大部分古代人的政治思想,有一个方面不免肤浅。他
  满脑子是莱库格斯和梭伦一类的大制法者,而想当然这种人不大管以前的社会情况,就
  创立一个完完整整的社会。把社会看作是有机生长体,政治家对它仅能起有限影响,这
  种社会概念主要是近代的概念,进化论又大大加强了这个概念。这概念从柏拉图那里找
  不到,从马基雅弗利那里同样也找不到。
  然而,也许不妨这样主张:进化论的社会观纵使在过去合乎实情,今天已不再适用,
  对现在和未来讲,却必须另换一个远为机械论的看法。在俄国和德国创造出了新的社会,
  简直仿佛神话人物莱库格斯据说创造斯巴达国体的情况一般。古代的制法者是仁慈的神
  话,现代的制法者是令人恐悚的现实。这世界已经比向来更类乎马基雅弗利的世界,现
  代人谁希望驳他的哲学,必须作一番超过十九世纪时似乎有必要作的深思。
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